Repensar o Islão, hoje

(excerto)

Mohammed Arkoun

O Islão é, para todos nós, relevante históricamente. Contudo, ao mesmo tempo, a nossa compreensão sobre o Islão é tristemente inadequada. Há necessidade, portanto, de encorajar e concretizar um repensar fecundo do Islão, hoje. O chamado «revivalismo Islâmico» tem monopolizado o discurso sobre este tema; os cientistas sociais, todavia, não prestam atenção ao que eu chamo o «Islão silencioso» - o Islão dos verdadeiros fiéis, que atribuem muito mais importância à sua relação religiosa com o absoluto Divino que a veementes demonstrações de movimentos políticos. Refiro-me aqui também ao Islão de pensadores e intelectuais que enfrentam grandes dificuldades ao tentarem intervir com uma abordagem crítica num espaço social e cultural que, hoje, é totalmente dominado por ideologias militantes.

Ao pensarmos hoje o Islão, ou qualquer outra religião, o verdadeiro desafio é avaliar, numa perspectiva epistemológica nova, as características e elementos intrínsecos ao seu sistema de conhecimento - tanto o histórico como o mitológico. Eu diria até que tais elementos estão ainda activos e inter-relacionados com o pensamento moderno, apesar de terem já decorrido três séculos de racionalismo e historicismo.

É desnecessário repetir a ideia de que pensar o Islão, hoje, é uma tarefa muito mais urgente e significativa que todas as discussões académicas sobre Orientalismo; e a finalidade última deste desígnio é delinear e desenvolver - atendendo ao exemplo erigido pelo Islão enquanto religião e espaço histórico e social - uma nova estratégia epistemológica para esse estudo comparativo de culturas. Todas as polémicas recentemente dirigidas contra o Orientalismo mostram claramente que a academia chamada moderna queda bem longe dessa perspectiva epistemológica que libertaria o Islão da canga dos postulados clássicos metafísicos essencialistas e substancialistas. Nessas polémicas o Islão é apresentado como um sistema de pensamento, de crenças e descrenças, específico e essencialmente imutável, sistema esse que é superior ou inferior, conforme o polemista é Muçulmano ou não, ao sistema Ocidental, ou Cristão. Ora, é tempo de acabar com esta irrelevante confrontação entre duas posições dogmáticas - as dos que, ou afirmam a verdade da sua crença, ou os que afirmam os postulados ideológicos do seu racionalismo positivista. É sobretudo o estudo das religiões que é prejudicado pelas rígidas definições e métodos herdados da teologia e da metafísica clássica. A História das Religiões recolheu factos e descrições de diversas religiões, mas a religião, enquanto fenómeno universal da existência humana não é estudada da perspectiva epistemológica adequada. Esta lacuna do pensamento moderno mais óbvia se torna quando lemos a pobre, conformista e muitas das vezes discutível literatura sobre as religiões do Livro.

Apreciada deste ponto de vista, a tarefa de pensar hoje o Islão só poderá ser concluída com sucesso, caso tal sucesso seja possível, por uma dinâmica e convergente actividade de pensadores, artistas, escritores, académicos, políticos e até agentes económicos. Evidentemente, tenho consciência de que não é com escassos ensaios ou teses de alguns indivíduos que se alteram tradições de pensamento profundamente enraizadas. No entanto, estou certo que, por outro lado, os pensamentos têm a sua energia e vida próprias. Alguns deles poderão, portanto, sobreviver e ultrapassar essa parede erigida por crenças incontroláveis e ideologias dominantes...

Muitos e variados são os problemas que devem ser analisados e resolvidos, já que o Islão, ao longo do tempo, regulou todos os aspectos da vida individual e colectiva; mas o meu desejo, aqui, é indicar uma direcção geral de pensamento e enunciar as principais condições necessárias à prática de uma ijtihad (o meu esforço intelectual para encontrar respostas verdadeiras) que possa ser reconhecida e aceite tanto por Muçulmanos como por académicos actuais.

Instrumentos para um novo pensamento

A classificação da história do pensamento e da literatura em vários períodos tem sido ditada por acontecimentos políticos. Falamos, presentemente, dos Umayyad, dos Abássidas, do período Otomano. Todavia, há critérios mais esclarecedores para determinarmos diferentes períodos e mudanças na história do pensamento. É imperativo tomarmos em consideração as descontinuidades que afectam a arquitectura conceptual num dado espaço cultural. Por exemplo, os conceitos de razão e ciência ('ilm) usados no Corão não são os mesmos que foram desenvolvidos pelos falasifa integrados nas escolas Platónica ou Aristotélica. Porém, os conceitos elaborados no discurso Corânico são ainda hoje usados, com maior ou menos rigor, porque a «episteme» introduzida pelo Corão nunca foi intelectualmente apreciada e reconsiderada.

A «episteme» é o melhor critério para este estudo do pensamento já que se dirige à estrutura do discurso - aos postulados nele implícitos e que comandam a sintaxe construtora do discurso. Ora, para avaliarmos epistemológicamente a validade de um discurso torna-se necessário descobrir e analisar esses postulados implícitos. Tal esforço nunca foi realizado em relação a qualquer discurso do universo Corânico (veja-se o meu ensaio «Logocentrismo e verdade religiosa segundo Abu al-Hasan al-Amiri», em Éssais sur la pensée islamique, Maisonneuve-Larose, 3ªedição1984). Por esta razão, vejo-me aqui forçado a persistir na nova «episteme» que está contida na rede de conceitos desenvolvida nas ciências humanas e sociais desde os anos sessenta do século vinte.

Para exemplificar com um caso em que é óbvia a necessidade desse estudo novo, epistémico, considere-se o seguinte: não é possível dizer ou expôr, em Arábico, a expressão «o problema de Deus», associando assim Allah e mushkil (problema). Allah não comporta o sentido nem pode ser considerado como «problemático»!... De facto, Allah é bem conhecido e plenamente apresentado no Corão; destarte, ao homem é-lhe possível meditar, interiorizar e adorar o que Allah revelou de Si-próprio, em Suas palavras.

Assim, a clássica discussão dos atributos não foi aceite por todas as escolas; e, por fim, relembre-se que os atributos são recitados como os mais belos nomes de Allah (asma' Allah al-husna), mas não são tomados como tema de inquirição intelectual.

Isto significa que todas as culturas e sistemas de pensamento politeístas, pagãos ou jahili (pré-Islâmicos), ou sociedades modernas e secularizadas estão cingidas ao domínio do impensável e, consequentemente, permanecem impensadas pelo círculo do pensamento «ortodoxo» Islâmico, e fora do seu «pensável».

É sabido que, nas sociedade Europeias, e sobretudo a partir do século dezasseis, o estudo da antiguidade clássica desempenhou papel fulcral no nascimento das ideias modernas de livre pensamento e livre exame da realidade, facto significativo e que, se tomado em devida conta, nos permite compreender o abismo intelectual que separa o pensamento dos Muçulmanos ortodoxos do pensamento secularizado Ocidental (cf. Marc Augé, Le Génie du paganisme, Gallimard, 1982).

Tradição, ortodoxia, mito, autoridade e historicidade não apresentam ainda relevantes conceptualizações em Arábico. Mito, por exemplo, é traduzido por ustura, o que é totalmente enganador, já que o Corão dá a tal termo o sentido de imagens e relatos falsos contidos nas fábulas dos povos antigos, e estas são opostas às estórias verdadeiras (qasas haqq ou ahsan al-qasas) contadas por Deus no Corão. Ora, o conceito de mito, tal como surge na antropologia contemporânea tem relação mais frequente com qasas que com ustura; mas mesmo esta antropologia ainda não esclareceu devidamente a diferença entre mito e mitologia, entre mistificação e mitologificação, ou a relação semântica entre mito e símbolo, ou o papel da metáfora no discurso simbólico e mítico. De facto, ainda abordamos estes conceitos a partir do sistema de definições do positivismo racionalista, donde advém um constrangimento análogo ao que, no Corão, vemos presente em relação ao asafir al-awwalin (a mitologia pré-islâmica de povos antigos). Contudo, o Corão criou uma alternativa simbólica às construções simbólicas e míticas, suas concorrentes, das culturas antigas do Médio-Oriente, enquanto que o nosso positivismo racionalista critica os símbolos e os mitos e, em sua alternativa, propõe-nos o conceptualismo científico. Quedamos, assim, sem uma teoria do símbolo, sem uma clara concepção da metáfora, sem uma perspectiva abrangente para lermos e compreendermos os textos religiosos.

Hoje, portanto, é da maior relevância repensar os temas e problemas da tradição religiosa. Primeiro, há que tomar em conta que as religiões são modos míticos, simbólicos e ritualísticos de ser, conhecer e pensar. Foram concebidas e dirigidas a sociedades dominadaa ainda pela oralidade e não pela escrita. As religiões que se basearam num Livro revelado contribuiram para essa decisiva alteração, de longas e abrangentes consequências, que modificaram a natureza e função da própria religião. Tanto o Cristianismo como o Islão (e o Judaísmo, mesmo agora com a criação do Estado de Israel) constituiram ideologias oficiais de estados centralizados que escreveram a sua própria historiografia e a guardaram em arquivos.

Actualmente, não é possível repensar qualquer tradição religiosa sem fazer uma clara distinção entre a dimensão mítica ligada a culturas de oralidade e a função ideológica oficial que veio a ser desempenhada por cada religião. Aqui reside uma forma permanente de pensar que a religião revelou e que foi mantida ou perpetuada pela actividade social, cultural e política.

Tradição e ortodoxia são também conceitos que, no pensamento tradicional Islâmico, não foram aprofundados nem elaborados. A «tradição» reduz-se a uma colecção de textos reconhecidos como «autênticos» por cada comunidade: Shi'i, Sunni e Kariji. Se acrescentarmos ao Corão e Hadith, segundo o método habitual, a Shari'a e o derivado corpus juris das diversas escolas, vamos encontrar as restantes subdivisões dos três eixos que sustentam a tradição Islâmica.

Eu tentei introduzir o conceito de «tradição exaustiva», a constituir através da moderna confrontação de todas as colectâneas usadas pelas diferentes comunidades, sem atender aos limites impostos pela «ortodoxia» das autoridades clássicas (como Bukhari e Muslim para os Sunni; Kulí, Ibn Babuye, Abu Ja'far al-Tusi para os Imamis, Ibn Íbad e outros, para os Kariji). Este conceito é agora usado pela revolução Islâmica no Irão, mas mais como um instrumento ideológico para alcançar a unidade política da comunidade muçulmana, a Umma. Assim, o confronto historiográfico das várias colectâneas, e a elaboração teórica de uma nova e coerente ciência do Usul al-fiqh(princípios,ou elementos básicos e comuns a toda a jurisprudência islâmica) e do Usul al-din(princípios da religião islâmica) são tarefas necessárias, mas ainda por explorar.

Além deste conceito de «tradição exaustiva» baseada numa nova definição do Usul (princípios) há também o conceito de tradição no sentido que lhe dá a antropologia actual - a soma dos costumes, leis, instituições, crenças, rituais e valores culturais, que constituem a identidade de cada grupo etno-linguístico. Este âmbito da tradição foi parcialmente enquadrado na Shari'a com a designação 'urf ou ámal, e foi avaliado e legitimado pelo usuli, o método dos juristas. Estes aspectos da tradição podem exprimir-se em Arábico por taqalid, mas o conceito de «tradição exaustiva» só poderia ser expressa pela palavra sunna se esta fosse revista na perspectiva que mencionei.


Também a ortodoxia se refere a dois valores distintos. Para os crentes e fiéis é a autêntica expressão da religião tal como esta foi transmitida pelos piedosos antepassados (al-salaf al-salih); e os textos «ortodoxos» descrevem os grupos que se opõem como seitas (firaq). Já para o historiador a ortodoxia resulta do uso ideológico da religião por diferentes grupos que se digladiam no mesmo espaço político, como é o caso com os Sunnis, que apoiaram o califado - posteriormente legitimado pelos juristas - e que a si mesmos se designam por «seguidores da tradição e da comunidade unida» (ahl al-sunna wa al-jama'a). A todos os outros grupos foram dados nomes depreciativos e polémicos; mas os Imamis chamaram-se a si mesmos os «seguidores da infalibilidade e da justiça» (ahl al'isma wa al-adala), assim se atribuindo uma ortodoxia própria, oposta à ortodoxia dos Sunnis.

Não foi feito nenhum esforço (ijtihad) para diferenciar e separar a ortodoxia, enquanto corpo militante ideológico que é instrumental para legitimar o poder do estado e os valores que este preconiza, da ortodoxia entendida como a proposta religiosa de um caminho para o homem descobrir o Absoluto. Fazer esta distinção é uma tarefa que também incluímos neste projecto actual de repensar o Islão - e outras religiões...

II - Modos de pensar

Gostaria de esclarecer e de salientar as diferenças entre dois modos de pensar que foram adoptados por pensadores Muçulmanos aquando da chegada da modernidade intelectual às suas sociedades, ou seja, desde o início da Nahda (renascimento) ocorrido no século dezanove. Não será necessário salientar a bem conhecida tendência salafi, reformista do pensamento, iniciada por Jamal al-Din al-Afghani(1838-1897 e Muhammad Abduh'(1849-1905). É o que chamo o modo islahi de pensar, que tem caracterizado o pensamento islâmico desde a morte do Profeta. O seu princípio, que é comum a todos, os 'ulama mujtahidun, tanto a pensadores como historiadores que aceitaram o quadro teológico imposto pela divisão do tempo em duas partes - antes e depois da Hégira (como antes e depois de Cristo) - é o de que toda a Verdade Divina transcendente foi transmitida à Humanidade pela Revelação e concretamente realizada pelo Profeta, através das suas acções em Medina. Há, destarte, um modelo definitivo de acção histórica perfeita para a espécie Humana, não apenas para os Muçulmanos. Todos os grupos de todos os tempos, e em qualquer enquadramento social e cultural são chamados a voltar a este modelo para alcançar o espírito e a perfeição evidenciados pelo Profeta, os seus companheiros e a primeira geração de Muçulmanos, chamada de «os antepassados piedosos» (al-salaf al-salih).

Este princípio tem sido fielmente adoptado e praticado no programa do Instituto Internacional de Pensamento Islâmico (fundado em 1981 em Washington D.C.), dedicado à «reforma e progresso do pensamento islâmico». Uma sua publicação, a Conferência Internacional para a Islamização do Conhecimento, faz notar que «a mente humana, por si mesma, com as suas limitações não pode compreender a totalidade desse modelo». Isto significa que há um «enquadramento islâmico», constantemente válido,transcendente, autêntico e universal no qual todas as actividades humanas deverão ser avaliadas e correctamente integradas. Como esse «enquadramento» é parte do «legado islâmico», cada um de nós tem sempre de olhar para trás, para aquele tempo em que a Verdade foi afirmada e posta em prática, seja no modelo instituido em Medina pelo Profeta e pela Revelação, ou pelos reconhecidos ulama mujtahidun que correctamente deduziram da Sharia, usando as regras válidas de ijtihad. Tal «enquadramento» é, simultâneamente, uma metodologia, uma epistemologia e uma teoria da história. É, sem dúvida, uma estrutura intelectual operante, usada e perpetuada por sucessivas gerações de muçulmanos, desde os primórdios do debate sobre a autoridade e o poder, iniciado no interior da comunidade, e que se desenvolveu segundo os padrões de pensamento e de representação do mundo específicos do movimento islahi.

Repensar o Islão exige que compreendamos a génese historico-social do pensamento islahi e o seu impacto no destino histórico das sociedades em que este pensamento foi ou ainda é dominante. Além disso, para avaliar a validade epistemológica do pensamento islahi temos de começar pelos problemas radicais e iniciais inerentes ao processo gerador, à estrutura e ao uso ideológico do conhecimento. Refiro-me, aqui, a qualquer tipo ou nível de conhecimento produzido pelo homem que age, vive e pensa numa determinada situação historico-social. Este pensamento radical é o que ocorre nas condições biológicas, históricas, linguísticas e semióticas partilhadas por todas as pessoas enquanto entes naturais. E desta perspectiva a Revelação do Islão é apenas uma de muitas tentativas de emancipar e libertar os seres humanos das limitações naturais inerentes à sua condição biológica, histórica e linguística. Esta é a razão pela qual, hoje, «conhecimento islamicizante» tem de ser precedido de uma crítica epistemológica radical do conhecimento, ao seu mais profundo nível de construção enquanto sistema operante usado por um grupo num determinado espaço historico-social. Será necessário diferenciar os discursos ideológicos - aqueles que os grupos produzem para avaliar e afirmar a sua identidade, poder e capacidade de protecção - dos discursos ideacionais, que são controlados ao longo do seu processo historico-social de elaboração, nos termos da nova epistemologia crítica.

Convém referir que a diferença entre a emergente racionalidade nova e todas as racionalidades herdadas - incluindo a racionalidade Islâmica - é que, naquela, os postulados nela ímplicitos são tornados explícitos e são usados, não como certezas não demonstradas reveladas por Deus ou formadas por um Intelecto transcendente - como acontece nestoutra - mas como indícios modestos e heurísticos, disponíveis para investigação. Neste espírito, avanço com a sugestão de algumas linhas de pensamento para uma possível recapitulação do conhecimento Islâmico e para o confrontar com o conhecimento contemporâneo sobre o processo de elaboração de conhecimentos.

Assim, a primeira nota a salientar é a seguinte: os seres humanos emergem como tal em sociedades, e através de variadas acções em constante mutação.

Cada uma dessas acções ou usos, ocorridos em sociedade, são convertidos em signos, o que significa que as realidades são expressas por uma linguagem que é um sistema composto de signos. Os signos, destarte, são o tema fundamental inerente ao controlo crítico do conhecimento. Ora, este processo ocorre antes de qualquer tentativa de interpretar a Revelação. Aliás, as próprias Escrituras foram comunicadas através de linguagens naturais, usadas como sistemas de signos, e sabemos que cada signo é o locus da convergência de diversas operações - percepção,expressão, interpretação, tradução, comunicação - que envolvem e potenciam todas as relações entre a linguagem e o pensamento.

Óbviamente, esta linha de investigação opõe-se directamente a um conjunto de postulados desenvolvidos e assumidos no pensamento Islâmico àcerca do privilégio da língua Árabe, a que Deus elegeu para «ensinar a Adão todos os nomes». Estes ensinamentos divinos culminam no Corão, tal como foi revelado em língua Arábica. Estes postulados fundamentam totalmente a construção da Usul al-din e da Usul al-fiqh e são eles que garantem a correcção do método com o qual fazem deduções dos mandamentos e leis divinas. Assim, o núcleo fundamental do pensamento Islâmico é apreciado na perspectiva de um tema linguístico e semântico. (Aliás, isto é verdadeiro para todas as religiões baseadas em Escrituras sagradas).

Esta linha de investigação também se opõe igualmente aos postulados impostos, desde o século XVI, pelo pensamento Ocidental de cariz filológico historicista e positivista. E aqui está também a razão por que fizemos uma clara distinção entre a racionalidade «moderna» da idade Clássica e a racionalidade contemporânea e suas linhas de investigação e heurística.

A segunda nota a salientar é a seguinte: Todas as produções semióticas do ser humanodurante o seu processo de emergência social e cultural estão sujeitas à mudança histórica, que chamo de historicidade. O Corão, enquanto articulação semiótica de significados para uso social e cultural, estã também sujeito à historicidade. Isto firma-se numa conclusão - não há acesso ao absoluto fora do mundo fenoménico e terrestre, fora da existência histórica. E, de facto, as várias concepções ontológicas, como o primeiro ser, a verdade e a transcendência, desenvolvidos em raciocínios teológicos e metafísicos, negligenciaram muito a historicidade enquanto faceta da verdade, já que, para delinear e enunciar essa verdade são usados instrumentos sujeitos a mudança, como os conceitos, definições, postulados, etc...

Óbviamente, esta linha de pensamento opõe-se ao pensamento medieval baseado em essências e substâncias estáveis, e exige que seja revisto o conceito de Revelação, à luz do sistema semiótico sujeito à historicidade. A teoria Mu'tazili do criação do discurso divino merece, neste contexto, uma consideração especial, e também será revista a definição Aristotélica de lógica formal e das categorias abstractas, igualmente no contexto da teoria semiótica do significado e da historicidade da razão.

Uma terceira nota refere-se à interacção, por diversos modos, entre as formas racionais e as formas da imaginação, que se patenteia na tensão entre logos e muthos, ou conceito e símbolo, ou realidade e metáfora, zahir e batin no Islão. A mais recente antropologia também abriu o tema do imaginário colectivo, que não foi considerado na historiografia tradicional nem na teologia clássica. A imaginação e o imaginário colectivo são reconsiderados e tomados como faculdades dinâmicas de conhecimento e acção. Todas as ideologias com capacidade de mobilização, expressas em formas seculares ou religiosas, são produzidas, recebidas e usadas pelo imaginário colectivo, ou social, em relação com a imaginação. Estes conceitos têm de ser refinados e expostos a vários modelos sociais e históricos. Nas sociedades Muçulmanas, por exemplo, o seu papel é hoje fundamental, tal como o foi na Idade Média, porque os valores e a cultura racionalista estão menos desenvolvidos, têm menos presença e impacto que nas sociedades Ocidentais, as quais, apesar desse racionalismo latente, também desenvolvem o seu próprio imaginário, que compete com as várias formas de racionalidade.

Finalmente, o sistema tradicional de legitimação, composto pelo Usul al-din e pelo Usul al-fiqh já não tem relevância epistemológica. Ainda não está estabelecido um novo sistema, devidamente aprovado no interior da umma (comunidade islâmica). Mas é possível, actualmente, e dados os princípios da epistemologia crítica, propôr um sistema de conhecimento e ciência próprio, isto é, aplicado particularmente ao pensamento Islâmico? Quais são as exigências teóricas de uma teologia nova, que fundamente não apenas instituições políticas mas também um conhecimento universal, para as três religiões do Livro???

Estamos numa crise de legitimidade... E é por esta razão que podemos falar apenas de modos heurísticos de pensar.