A contemplação

1. A luz substancial

Admitamos que desde o século XII se equiparavam duas ideias de luz, dominando, no entanto, a que Aristóteles nos legou: a luz como forma acidental.

Todavia, com o advento da espiritualidade cisterciense e franciscana e, mais concretamente, com a sua condensação doutrinária na filosofia de S. Boaventura, a Luz, pelo contrário, é com evidência uma forma substancial, perfeccionante e, na pureza divina, absolutamente simples.

A substância readquire assim a simplicidade e a independência de um princípio e, como tal, está na origem, não só do conhecimento, mas também das formas visíveis que compõem a obra plástica. Isto é, a luz divina está presente e actua para além do intelecto humano, nas formas que apreendemos e por que as apreendemos.

A luz natural e a luz divina não são concebíveis separadamente num século em que a arte sacra era feita por monges ou por pintores que viviam na sombra dos mosteiros e que pintavam com crença e para os crentes. Ao compararem a luz natural à luz divina, tal é o caso de Leão Hebreu discorrendo sobre o Amor, os iluministas da época usavam uma analogia fundamentada num pensar garantido pela ontologia, e a luz natural integrava-se na mesma hierarquia da forma substancial pura ou divina.

A razão por que S. Boaventura, apartando-se consequentemente de Aristóteles, pensa a luz como substancial decorre de antes a considerar uma forma de agir. A luz é substancial porque age! De um ponto bem determinado, a luz propaga-se instantâneamente, gerando uma esfera luminosa que, nesse ponto, recolhe o seu centro.

É, portanto, de uma luz irradiante que se trata, irradiante no sentido físico e no sentido metafísico. O acordo, que existia nessa época, entre os dois mundos do saber, no mesmo saber do espírito se fundava.

2. A visão estética

Há uma forma, na frente de quem contempla, que antes mesmo de ser interrogada, nos interroga profundamente a nós. Então começamos a reconhecer uma presença que é, da forma materializada, a instância inicial, e não sabemos se esse reconhecimento se deve exclusivamente aos sentidos ou se, desde o início, a presença será o que o espírito vê como se a forma se estivesse a individuar.

Vista assim a forma, no início dos inícios e no fim dos fins, os elementos que se harmonizam ou se antagonizam desvendam-se nas relações cúmplices da treva e da luz, do todo e do nada, do instante e da eternidade. Impossível seria anular, perante uma tal presença assim manifestada, pensamentos poético-filosóficos - como os de Pascoaes, por exemplo, que está necessáriamente presente à aparição que a luz e a obscuridade ocasionam, neste compromisso teogónico.

Sem a sua concepção das díades criadoras, dificilmente alcançaríamos a realidade transcendente de uma escuridão que os sentidos menos subtis nos proporiam apenas como sinal de um inexistente. O poeta descobre ou desvela o que a visão plástica tinha encoberto; por ele, passamos a ver sombra onde antes parecia haver apenas treva - é o princípio da visão estética.

A luz dos sentimentos e das ideias à qual, por último, o pensamento pascoasiano recorre - como o verbo escuro recorre ao verbo divino - ilumina fundamentalmente a coexistência cósmica dos seres, embora a deusa Saudade anuncie outra metafísica e, com ela, outra religião.

Também a cisão que Marinho define como extrema, embora radique no derradeiro estado de consciência da separação entre a luz e a penumbra, ultrapassa-o para outra instância em que o ver «só se cumpre com todo o invisível», e se cinde a própria luz, devolvendo-se à treva. Como que em «subtil fraternidade», sem que uma anule a outra por trajecto maniqueísta, se vislumbra o momento em que o espírito dá forma à matéria.

Difícil de conhecer outro percurso teórico que tanto se aproxime da Paixão, sendo por este lado o pensamento mais cristão, místico e onírico (eis também a questão) da filosofia contemporânea. Por outro lado, também o ponto de partida e de chegada, a visão unívoca, se define (se é possível definir o inefável) como se definiria o extâse concedido a um filósofo, já que o extâse dos místicos, embora nos limites da humanidade, é uma visão momentânea da beatitude eterna.



(...) A acção de contemplar que está na base da construção doutrinária de S. Boaventura, e que decorre da imagem do templo (com+templo) vem na linha da mística ocidental de Santo Agostinho, S. Gregório e S. Bernardo. Santo António desenvolveu com profundidade esta doutrina e, nos vários nomes que atribui ao sujeito activo da contemplação se recorta o do homo1. Homem sem qualquer qualificativo, homem pleno, será aquele que está no centro da contemplação, passadas as duas primeiras escuridões da noite mística. As trevas, para além do significado teogónico a que tínhamos chegado, representam, na concepção espiritual do século XV, a noite mítica de que emerge a visão boreal da contemplação.

Na sua expressão mais pura, a ideia de contemplação encontra-se já em S. Francisco, que anseia a cada momento se unir em solidão com Cristo. Esse desejo de viver permanentemente na presença divina, sem a perturbação do mundo, explica a constante franciscana da vocação eremita e provoca a natural ocultação. Dizia-se que S. Francisco, ao ser visitado pelos espíritos, fazia do seu manto uma cela e, se não tinha manto, ocultava a cara com a manga.

3 - Teologia do Nada

Contemplação e ocultação são duas faces da mesma realidade, a primeira vinda das trevas para a luz divina, a segunda escurecendo tudo o não seja luz com o que já vive. (...) Ao lermos a admirável conferência de Leonardo Coimbra sobre S. Francisco de Assis facilmente compreendemos que os sentimentos que este santo enalteceu não se restringem à afectividade religiosa, que é própria de uma visão diminuída da religião. A humildade, pobreza e caridade franciscanas constituem, por si e no seu conjunto, a visão de um novo cristianismo, ou, para sermos mais rigorosos, a criação de uma nova ordem que ascende do Nada que somos, ao Infinito que Deus é.

(....)A teoria franciscana da vida relaciona-se primeiro com o Nada, e a humildade, que constitui a relação virtual, altera-lhe o sentido reconhecendo a nossa dependência, e a de todos os seres, do Ser Supremo.

Ao falarmos do cristianismo do século XV, referimo-nos necessáriamente à contribuição prioritária dos nossos reis e povo do século XIII em diante, que moldaram a nova imagem de Cristo que cistercienses e franciscanos trouxeram até nós. E uma nova ordem, de definição franciscana espiritual, começada no reinado de D.Dinis e D.Isabel, é dada à missão cristianizadora do período henriquino, conforme a tese que Jaime Cortesão defendeu.

O mesmo diremos para a transformação deste espírito em gerações e actos que fizeram as Descobertas. Os ideais cristãos não aparelharam directamente as naus e os barinéis que haviam de levar a mensagem cristã a vários continentes, antes se formaram em tais ideiais os que, por seu estado, ordenavam tais gestas.

Nesse cristianismo do século XV se inscreve uma nova teologia do Nada, ao qual, ainda nas palavras de Leonardo, «todos nós aproamos a caravela do nosso destino». Contemplando, porém, essa teologia, uma luz resplandece e faz-nos voltar a visão do exterior para o interior, do visível para o invisível.

A esta teologia do Nada corresponde, no nosso pensamento contemporâneo, a filosofia do ser e da verdade, tal qual um cristão português a pensou. Neste pensamento, a plenitude do Nada é assumida pelo insubstancial mas substante espírito no seio da cisão. Assim, José Marinho repõe os fundamentos que a cisão em Cristo abriu, e fecha os búdicos caminhos da evanescência, que ignoram aquele que verdadeiramente suporta tudo o que é sensível, concebível e ajuizável.

Há motivos para reencontrar na recente história da cultura portuguesa a emergência de ideias e valores que o século XV descobriu e consolidou, o que confirma apenas que o absoluto permanece e dá sentido ao decurso do relativo, que é a História, muito embora nos seja alheio o poder de formular juízos definitivos sobre o que decorre na realidade envolta no manto do mistério.

Do meu ponto de vista, este mistério só se apresenta ao homem quando o amor sem limites une a dádiva de Cristo à nossa maior deficiência. É o que significa a saudade no pensamento criacionista de Leonardo Coimbra. Por ela se caminha nos dois sentidos para a maior presença de Deus, em Si mesmo, e em nós, na nossa maior pobreza, que é a matéria. Só com uma doutrina filosófica simultâneamente criacionista e saudosa, o mistério se configuraria duplo, isto é, exposto nos seus dois extremos, quantas são, afinal, as naturezas de Cristo, unidas pelo Amor que é, misteriosamente, amor divino.

1 O tema está largamente explanado no 2º volume de Santo António de Lisboa, de F. da Gama Caeiro