Filosofia e Religião na

Teoria da História

Filosofia e religião pertencem a esferas autónomas e diferentes; ambas comparecem perante o mais alto grau da consciência humana; ambas correspondem a ansiedades inconfundíveis.

A perenidade da religião está demonstrada pela antropologia. Esta ciência, discernindo os aspectos corporal, animal e espiritual do composto humano, ainda que os não considere substâncias, assevera as diferenças que, históricas e geográficas, meramente empíricas, não chegam a anular a relação, evidente ou mística, do ser consciente com a realidade divina.

O homem que, além de actos insignificantes executa acções significativas, que valida pelos sentimentos as cerimónias que pratica, é por isso mesmo um ente religioso; para assegurar esta verdade basta sômente pôr em evidência as linhas de objectividade do respectivo culto e os princípios fundamentais da respectiva teologia; negar a religião é negar a própria actividade.

Nenhum homem pode deixar de reconhecer a sua dependência e de invocar, por vezes, o auxílio de uma entidade superior; mas ninguém ignora possuir também um certo grau de liberdade, e o suficiente para cumprir o destino singular.

A religião não absorve a filosofia; a consciência humana não pode suprimir um dos termos da linha da sua perfeição; na intimidade do ser pensante está o germe que para a luz sófica se vai desenvolver.

Situando a filosofia e a religião em pontos extremos, cujos extremismos correspondem a formas doentias do individualismo e do misticismo, necessánamente se nos afigura o intervalo que importa preencher. Aliás, os dualismos, que podem ter utilidade transitória no discurso expositivo, acabam por denunciar a falsidade intrínseca dos processos de convenção; na ordem especulativa, a autenticidade é sempre explicitada pelo temário.

Entre a filosofia e a religião está «situado» aquele termo que, por ser misto, espelha o drama da humanidade: a natureza e a arte ou, por outras palavras, a natura e a cultura. Mas não convém penetrar neste domínio obscuro antes de mais oportuna lição.

A religião é universal e os cultos são sociais. Só confundindo estas noções que, aliás, correspondem a planos diferentes, é possível acreditar na irreligião do porvir.

Os adversários da religião, quer dizer, os adversários de todo e qualquer culto, confiam em que o tempo a favor deles opere, e esperam que dentro de poucos séculos a política, se não a ciência, venha a dar mais valiosa satisfação à moderna ansiedade das almas.

Mas os inimigos da filosofia, esses, não podem esperar, porque asseveram ser condição indispensável das realizações sociais a imediata, se bem que provisória, supressão da liberdade de pensar e de agir. Simultâneamente agredidas pela artificial cultura, a filosofia e a religião testemunham reciprocidade e complementaridade existenciais.

Não tem, pois, significação autêntica qualquer conflito entre a filosofia e a religião; pode, sim, haver incompatibilidade entre um culto religioso e uma doutrina filosófica; assim, por exemplo, entre os católicos é dada preferência ao sistema filosófico elaborado pelo clero regular, porquanto a disciplina intelectualista salvaguarda o dogma das interpretações ousadas pelo pensamento especulativo.

Aludimos à Escolástica, cujo magistério exemplar tem sido servilmente imitado - até mesmo pelos que se dizem agnósticos perante a vida religiosa - nos vários ramos do ensino filosofal.

Considerando o catolicismo, que devemos ter sempre presente, observemos a trajectória desenhada pela inquietação dos heterodoxos; indaguemos os motivos que levam o homem baptizado e catequizado a abandonar primeiro os sacramentos e depois os dogmas; deixemos de referir a pecados e a vícios o processo do descrente, porque esses acidentes morais, comuns a fiéis e a infiéis, não levam necessàriamente ao rompimento definitivo com o culto.

Que verificamos, por fim? O heterodoxo ou integrará os actos que considera mais significativos e mais valiosos no ritual de outro culto, celebrando declaradamente a conversão, ou permanecerá numa atitude de disponibilidade que compensa pela atribuição de excessivo valor aos ofícios profanos, até que lhe seja anunciado o momento de voltar a ser católico praticante.

Um estudo desta índole foi feito por D. Marcelino Menendez y Pelayo no ensaio fenomenológico «História de los heterodoxos españoles», obra por vários predicados valiosa, mas que, por incluir os heterodoxos portugueses, é para nós de uma utilidade excepcional.

Nesse livro encontram-se as seguintes afirmações do autor:

«Para mim, a Reforma em Espanha é só um episódio curioso e não de grande transcendência. Para outros desvios tem sido e é mais propenso o pensamento ibérico. Hostil sempre a esses termos médios, quando se aparta da verdade católica, chega a levar o erro às suas últimas consequências: não pára em Lutero, nem em Calvino, costuma lançar-se no antitrinitarismo, no ateísmo - e mais geralmente no panteísmo cru e nítido, sem reticências nem ambiguidades. De tudo isto se verão exemplos no decurso desta história, começando pela doutrina de Prisciliano. Em quase todos os heterodoxos espanhóis de relevo e de alguma originalidade, fácil é descobrir o vírus panteísta» (1)

Também Sampaio Bruno que, em largos passos de alguns dos seus livros, estudou os heterodoxos portugueses, afirma a impopularidade do protestantismo. Assim, no livro intitulado «A questão religiosa», após uma referência ao Santo Ofício da Inquisição, como factor da unidade nacional, escreveu o filósofo portuense:

«Não porque grandemente receassem os nossos antigos portugueses a intromissão em Portugal da heresia ou do dogmatismo, da heterodoxia cristã ou do livre pensamento racionalista; os casos que se patentearam foram individuais e esporádicos, como o luteranismo de Damião de Góis ou de Pereira Marramaque; a heresia, mercê de motivos que não vêm para aqui, não alastrava nas massas, confinava-se em personalidades eminentes isoladas»(2)
 

Sampaio Bruno, que perseguia obstinadamente uma fecunda investigação, não teve a ousadia de delinear o sistema a que lhe dava direito a cópia de interessantissimas conclusões.

Mas no livro intitulado «O Encoberto», onde encaminha a pesquisa histórica pelas seguras linhas da etnologia, o filósofo portuense faculta ao leitor perseverante alguma luz para a teoria do que se pode designar por «cívilização portuguesa».

Um preconceito iberista levou Menendez y Pelayo a incluir os heterodoxos portugueses no âmbito do seu estudo, mas induziu-o também a generalizar indevidamente as respectivas conclusões.

Há um inegável contraste entre os dois povos peninsulares no aspecto da religiosidade, e ainda quando, por influência espanhola, a política portuguesa foi levada à intolerância no regime do culto, latente permaneceu a diferença original.

No século XIX observamos também este contraste, sublinhado aliás por Menendez y Pelayo (3). Em Portugal, a heterodoxia caminha para um puro ou impuro comtismo, em Espanha para um puro ou impuro hegelismo. O alcance desta divergência ainda não foi avaliado.

Teófilo Braga afirmara, num dos seus melhores livros, esta sentença de intérmina fertilidade:

«O gênio e a missão histórica do povo português revelam-se na deslocação das civilizações do Mediterrâneo para o Atlântico, e pela audaciosa actividade marítima, com que iniciaram a era nova de civilização pacífica e industrial. Todas as investigações do nosso passado histórico devem dirigir-se a este fito: mostrar como lógicamente cumprimos esse destino, encetando as grandes navegações, e como se deve perpetuar na marcha da humanidade o lugar de honra que nos compete» (4)

Não digamos que por não haver mais terras a descobrir e por ser ilícita a expansão guerreira, terminou a missão histórica do povo português; pelo contrário, procuremos espiritualizar a nossa imaginação, logo veremos caminhos novos de direcção universal.

A luz da historiografia, ainda que bruxuleante, não é para desprezar; mas a sequência exacta dos eventos históricos não satisfaz a quem exige um conhecimento científico, que tanto é dizer de ordem causal; ora o positivismo não possui eficiência explicativa; o segredo da política pertence à religião - à religião concebida tanto na ortodoxia como na heterodoxia.

Se nos é lícito interpretar a história de Portugal como aventura romântica, - pois as interpretações até agora tentadas apenas divergem segundo o tipo de romantismo que implícita ou expllcitamente postulam, poderemos também mostrar quanto a teoria de Sampaio Bruno prepara, fundamenta e possibilita a profecia de Fernando Pessoa:

«...a nossa grande Raça partirá em busca de uma fndia nova, que não existe no espaço, em naus que são construídas «daquilo de que os sonhos são feitos». E o seu verdadeiro e supremo destino, de que a obra dos navegadores foi obscuro e carnal ante-arremedo, realízar-se-á divinamente».(5)

Temos, pois, como origem a Idade Média, e dela recebemos os mitos que dinamizaram, e que podem vir a dinamizar, a nossa actividade histórica. Temos, como fim, a Índia, se soubermos agora interpretar a alegoria. A importância da Idade Média e da Índia no nosso subconsciente mitico explicam, justificam e legitimam a nossa incompreensão da Grécia; a cultura clássica parece-nos superficial e exterior, incompatível com a nossa mentalidade; o êxito das tentativas pedagógicas, nesse campo, não tem sido brilhante.

Aliás, a oposição entre classicismo e romantismo, situada no país das lutas extremistas, não tem profundo significado entre nós. Ora o catolicismo, em Espanha, está do lado do classicismo. Assim também a nacional e parcial verdade do pensamento dé Menendez y Pelayo.

O «transcendentalismo panteísta» que Fernando Pessoa descobriu na nova poesia e que será, talvez, o sistema filosófico mais capaz de explicar a história da lusitanidade, contradiz diametralmente a tese de Menendez y Pelayo.

A problemática portuguesa é portanto diversa da problemática espanhola.

O clássico é, para nós, estrangeiro, tal como o romantismo para o discurso francês. A Espanha é campo de luta das duas correntes contrárias.

A cultura clássica tem por efeito, entre os Portugueses, desinteressá-los do culto católico e, mais ainda, da revelação cristã; a esse desinteresse pode seguir a reforma do intelecto pelo molde impietista; e, em última fase, a ignorância do que seja a religião.

Ignorância não quer dizer inexistência. O Português que porventura medite será impelido a divinizar uma realidade de ordem inferior, o que equivale a descer na escala da revelação. Não há outra rota.

Inevitáve1mente nos referimos à revelação, seja de progresso ou de regresso o movimento que pretendemos determinar. Tanto a religião intuitiva como a religião intelectiva parecem situadas nos confins da impiedade.

A revelação, com as consequências estéticas que tornam admirável o culto e possível a arte, é tão indispensável ao nosso conceito de religião, como para a nossa filosofia, que é especulativa, a gradação de processos gnósicos. Ora, para resolver o mais difícil problema da teoria da história (que é distinguir o contingente do necessário, e estabelecer as respectivas relações) importa primeiramente definir os verdadeiros conceitos de filosofia e religião.


NOTAS
(1) Obra citada, Volume I, página 26
(2) Obra citada, página -392.
(3) Obra citada, Volume III, página 809.
(4) Teófilo Braga, As modernas ideias na literatura portuguesa, na 345.
(5) Fernando Pessoa, A nova poesia portuguesa. Página final.