Traduções portuguesas de filosofia

Subsídios para a história da filosofia portuguesa



Primeira Parte

1. A tradução dos livros de filosofia pode considerar-se devida a quatro ordens de motivos: a motivos culturais, quando se consideram tais traduções como forma de enriquecimento de cada cultura; a motivos literários, quando tais livros sao representativos dos mais altos valores de expressão artística, como acontece com Platão, Cícero ou Hegel; a motivos religiosos, políticos ou científicos, quando essas manifestações encontram na filosofia ou um complemento que as prolonga ou fundamento de que carecem; a motivos propriamente filosóficos, quer quando um pensamento virtual, de demorada expressão, recorre à expressão próxima ou análoga dada por filósofos estrangeiros, quer quando um pensador ou um movimento original procura, na tradução de obras filosóficas, a expressão de filosofemas e até sistemas que se conjugam e vêm fortalecer e ampliar um pensamento original.

Pode-se com segurança afirmar que a primeira ordem de motivos nunca se verificou em Portugal; se são esses que explicam a cadência e multiformidade de traduções de filosofia características de países novos, como a Argentina, o México e o Brasil, não há entre nós nem a curiosidade virginal que oferece aos editores o interesse geral do público, nem o empenho de institutos oficiais orientados com esse fim.
Os motivos de ordem literária, artística e filológica são o que explica grande parte das traduções portuguesas de filosofia, sobretudo as de obras clássicas, como as de Cícero, e foram elas realizadas num período da nossa cultura – o que vem do Renascimento até ao século XIX – em que o estudo das línguas e literaturas clássica fornecia as bases e o fundamento para a estrutura científica da nossa língua e para o desenvolvimento da sua capacidade expressional.

Os motivos religiosos, políticos e científicos nunca promoveram, entre nós, por várias razões, a tradução de obras importantes de filosofia, mas quase sempre de livros de simples divulgação ; quando a escolástica fornecia à Igreja o complemento de uma ortodoxia cultural, não se traduziu Aristóteles, que era lido em latim; quando o positivismo estruturava a sistematização política da república, não se traduziu Augusto Comte, nem Littré, limitando-se os positivistas a expôr o sistema desses filósofos ou a traduzir obras de fácil divulgação; quando o hegelianismo fundamentava o movimento político e jurídico que levou à Constituição de 1933, apenas se traduziu um livro de B.Croce sobre Hegel.

A quarta ordem de motivos que indicámos assume necessariamente um significado mais importante, a que dedicamos o parágrafo seguinte.

2. A expressão portuguesa de um pensamento filosófico, quer através de pensadores originais, quer através de movimentos culturais que esses pensadores promoveram ou em que estavam integrados, tem de considerar-se em duas fases: a primeira, até ao século XVIII, em que o pensamento filosófico se comunicava e informava em latim, o que dispensava, portanto, as traduções; e a segunda, aquela em que as traduções são um meio de cultura filosófica, única fase, portanto, que importa para este estudo.

Acontece, porém, que, por motivos ainda não estudados e interpretados, à falta de uma história da filosofia portuguesa, os nossos pensadores se afirmaram, até muito tarde, ou num compromisso com expressões religiosas, literárias e políticas, como aconteceu com Herculano, Antero e Teófilo, ou num isolamento e falta de audiência cultural, que foi o caso desde Silvestre Pinheiro Ferreira e Cunha Rivara até Domingos Tarroso e Ferreira Deusdado.

Ao abrir este século, Leonardo Coimbra tinha, assim, fortes motivos para dizer que Portugal era “o país mais antifilosófico do Planeta”. Ora, em tal situação é evidente a dificuldade e a inviabilidade de promover traduções de filosofia: no primeiro caso, o mesmo compromisso em que os pensadores se encontravam para obter um meio de afirmação através de expressões alheias ou desviadas da filosofia, como, por exemplo o pensamento historicista, a interpretação literária ou o ensaio político, os levava a promoverem a tradução, não de obras de filosofia, mas de obras desses géneros de compromisso; no segundo caso, a falta de audiência cultural para os livros originais também inibia os pensadores e os editores de promover as traduções de livros estrangeiros. Isto explica, por um lado, a escolha de traduções entre os livros com interesses múltiplos e não só filosóficos, que constam das várias e abundantes colecções de divulgação científica e socialista ou de apologética católica que se publicaram no último e no primeiro quartel dos séculos XIX e XX; explica, por outro lado, a extrema pobreza de traduções de filosofia durante esse mesmo período.

Em fins do século passado, pode dizer-se que se alteram, quanto à filosofia, as condições editoriais do novo ambiente: um livro de filosofia, Defesa do Racionalismo e Análise de Fé, de Amorim Viana, revela em seis edições sucessivas um poder de leitura que parece prenunciar a autonomia que, livre de compromissos culturais,vai obter a expressão pública da filosofia a partir da obra de Sampaio Bruno.

Sampaio Bruno, Leonardo Coimbra e António Sérgio, os dois primeiros promovendo, o último concentrando, representam três afirmações de cultura filosófica à volta das quais se vai desenvolver a maior parte da publicação de traduções portuguesas de filosofia, precisamente no período em que essas traduções são mais abundantes, em virtude da alcançada imposição da filosofia à nossa cultura, bem como do consequente interesse e crescente número de leitores.

Este esboço explicativo mostra como a publicação de uma tradução de filosofia não constitui apenas um negócio editorial, mas é significativo de uma afirmação que, no carácter intermédio de uma tradução, é, no entanto, original. Um livro jamais se traduz para satisfazer um prévio interesse dos leitores, que, em filosofia, nunca se verifica; tal interesse só existe depois da tradução que, precisamente, o vem despertar. E o editor, tradutor ou alguém por eles são levados a realizar a tradução por uma exigência afirmativa e reflexiva que denuncia uma posição filosófica original. Esta nossa asserção é fortalecida pelo facto de a preferência por um filósofo estrangeiro só se poder encontrar em pessoas de segura formação e informação filosóficas, que, portanto, o podem ler noutros idiomas. A tradução desse filósofo corresponde, pois, a uma intenção afirmativa cujo significado cumpre determinar.
Tais considerações revelam a importância, o valor positivo que têm, para a história de filosofia portuguesa, as traduções de livros estrangeiros. Não só o historiador as não deve menosprezar, como através delas se podem traçar os sentidos dominantes na evolução do nosso pensamento.

3. Que sentido tem traduzir? Que é uma tradução? Que valor pode possuir, como obra de carácter literário e original? Que desvalor se lhe deve atribuir como simples transcrição? Que contribuição traz à cultura de um povo ou de uma língua?

Eis alguns dentre os muitos problemas que suscitam o lugar e a influência que, em todas as culturas, hoje mais do que nunca, as traduções ocupam e exercem. Desde os que consideram o labor de traduzir como um simples agenciar de culturas estranhas à custa da descaracterização da cultura própria, até aos que atribuem à tradução uma recriação nacionalizadora de criações originais noutros idiomas, trava-se uma longa e talvez infindável controvérsia, que, ao expô-la, Ortega y Gasset denominou de “esplendor e miséria da tradução”.

Se tal controvérsia se complica quando se têm em conta as características singulares de cada género literário, aos fins deste estudo apenas importa considerar as traduções de filosofia. Mais próximas, nesse aspecto, dos livros científicos do que dos de ficção literária, as obras de filosofia podem considerar-se como depositárias, reveladoras ou actualizadoras de um conhecimento positivo que importa comunicar, transmitir e, portanto, traduzir. A tradução aparece, assim, como uma necessidade que se impõe a cada cultura e que é acrescida, a partir da Idade Moderna, pela expressão filosófica, já não apenas em latim ou em grego, mas em todas as línguas e, a partir dos nossos dias, pela extensão da convivência filosófica às culturas não apenas europeias mas também asiáticas.

Tal necessidade veio valorizar e aprofundar as capacidades de expressão filosófica de cada idioma, verificando-se, na quase generalidade, que o labor da tradução se acompanha de uma produção original, manisfesta no desenvolvimento das filosofias nacionais.

Assim se concluirá que, do mesmo modo que as traduções das obras literárias da antiguidade clássica constituíram uma elaboração do idioma, preparando-o para a expressão de obras originais, assim as traduções de filosofia vêm enriquecer cada língua de uma agilidade adequada à expressão, senão mais difícil, decerto menos cultivada, do pensamento especulativo. Este enriquecimento não é, portanto, de carácter apenas filosófico e linguístico, pois na relação da palavra com o pensar – relação que, segundo muitos filósofos, é mais importante do que a relação da filosofia com o conhecimento científico mecanista ou físico – se obtêm as virtualidades de expressão especulativa de cada idioma.
É deste ponto de vista que o que passa a ser primordial na tradução filosófica deixa de residir na investigação ou erudição das línguas originais, mas sim no conhecimento e domínio das línguas tradutoras. Com efeito, acentuar aquele primeiro aspecto é sujeitar unilateralmente a tradução a uma elaboração de carácter linguístico. É decerto muito importante manter, na fidelidade à expressão traduzida, as virtualidades originais, mas é mais importante elevar a língua tradutora até à possibilidade de as exprimir. A primeira função é apenas filológica e é muitas vezes alheia à língua do tradutor; a segunda tem já um carácter filosófico.

O que dizemos esclarecer-se-á melhor se considerarmos que não há pensamento que não esteja ligado a um idioma. É evidente que podemos admitir ou imaginar um pensamento puro; o pensamento humano, porém, é sempre carecente de expressão, e tal expressão caracteriza-se pela língua que utiliza. É, por isso, difícil refutar que se pensa em português ou em inglês, em grego ou em latim. O tradutor de filosofia é o que se encontra no cerne deste problema, e a sua função não consiste apenas em verter o conteúdo que num idioma foi expresso para as palavras de outro idioma. A sua função consiste em repensar o que foi uma vez pensado e expresso, em pensá-lo noutras palavras e noutra expressão.

As considerações que neste parágrafo fazemos têm por fim acentuar a importância que o historiador ou o intérprete da filosofia portuguesa deverá atribuir aos livros traduzidos. Além dos motivos nos outros parágrafos indicados, a literatura filosófica traduzida apresenta-nos um sentido de carácter filológico e outro de carácter filosófico que não podem ser desatendidos: pelo primeiro, as traduções contribuem para as virtualidades especulativas do idioma; pelo segundo, constituem uma actividade propriamente especulativa, embora sem possuir natureza original.

4. A história das traduções portuguesas de filosofia pode considerar-se dividida em três períodos principais. O primeiro é o que vai do século XVI ( em que se publicou a primeira tradução de filosofia, uma de Cícero, em 1531) até finais do século XVIII ( em que se fez a tentativa de tradução das obras completas de Bacon).

Este período caracteriza-se por as traduções serem feitas por motivos quase exclusivamente literários e filológicos. Com efeito, a expressão filosófica utilizava o latim como língua universal e própria, e não só os filósofos como todos os homens cultos, os humanistas, liam correctamente o latim e o grego. As próprias obras de pensamento originalmente português são escritas em latim e, em princípios do século XIX, o nosso primeiro representante da filosofia moderna, Silvestre Pinheiro Ferreira, publica em latim obras suas. A Renascença, com a sua dúplice valorização da antiguidade clássica e das línguas nacionais, não tem entre nós a influência que teve noutros países, como a Itália e a França, nomeadamente no domínio da filosofia, que, em Portugal como em nenhum outro país, se prolongou através da escolástica dos Conimbricenses. Um grande pensador português, Leão Hebreu, escreve em italiano os seus Diálogos de Amor, mas nenhum filósofo escreve em português.

Deste modo, o idioma poético desenvolve-se na produção literária, mas mantém-se alheio à expressão filosófica até dois séculos mais tarde do que o francês, o inglês ou o italiano. Por isso se explica que as traduções de obras filosóficas, sobretudo latinas como as de Cícero, seja promovida porque os livros escolhidos oferecem um interesse literário e artístico. Cícero não é traduzido como filósofo, é traduzido como escritor.

Esta promoção de tradução de obras de filosofia prolonga-se a quase todo o século XIX, mas certo é que a partir de fins do século XVIII se começa a considerar a tradução de tais obras, não por motivos literários, mas filosóficos. Cremos que a primeira manifestação de tais motivos foi a citada tentativa, feita por Jacob de Castro Sarmento, para traduzir as obras completas de Bacon, tentativa que tinha por fim opôr ao ensino da escolástica, próximo do seu termo, um sistema representativo da filosofia moderna.

O segundo período é o que preenche quase todo o século XIX, até à geração dos “Vencidos da Vida”, e que foi caracterizado pela ausência quase geral do cultivo da filosofia. Algumas tentativas, sobretudo as de Silvestre Pinheiro Ferreira e Cunha Rivara, nem conseguem suceder-se à pombalina extinção da escolástica e à proibição do “abominável ensino de Aristóteles”, nem conseguem desfazer o ostensivo, manifesto desdém pela filosofia de que eram possuídos os nossos principais escritores. Aliás, é um daqueles pensadores, Cunha Rivara, que dirigindo-se ao Governo, em 1836, exige uma reforma radical da mentalidade que só podia assentar na filosofia e insurge-se contra o ensino de filosofia feito sobre o Genuense. Entretanto, a Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra quase não tem alunos, e o pensamento filosófico que acompanha o ensino das Academias Politécnicas consiste num baixo empirismo.

A actividade de traduções acompanha o desinteresse pela filosofia, é quase inexistente, e a que há é ainda promovida pelas razões literárias e filológicas do período anterior, como o mostra a publicação, em 1818, do livro A Arte de Traduzir do Latim para Português, de Sebastião José Guedes de Alburquerque.É, todavia, significativo que Castilho, autor de numerosas traduções do grego, as faça vangloriando-se de não conhecer o grego, o que deve interpretar-se como um sinal de emancipação do idioma.

O terceiro período tem os seus preâmbulos cerca de 1860 : em 1866, Amorim Viana publica a Defesa do Racionalismo, Emídio Garcia inicia a divulgação do positivismo em 1873, em 1879 é publicada a encíclica Aeterni Patris, que logo promove a fundação, em Coimbra, da Academia de São Tomás de Aquino; em 1859 institui-se o Curso Superior de Letras. O interesse pela filosofia reaparece a pouco e pouco e com ela a exigência da fundamentação filosófica aos movimentos de carácter social, político e religioso que a ela vão corresponder, mais pela publicação de traduções do que pela elaboração de obras originais.

Esta exigência vir-se-á acentuando, depois da obra de Bruno, com o desenvolvimento da filosofia portuguesa, que se estrutura no pensamento de Leonardo Coimbra, através da sua obra de escritor, de orador e de professor, e recebe uma ampla divulgação. Com a Renascença Portuguesa, dirigida por Terixeira de Pascoais a partir 1911, o pensamento filosófico regressa enfim à actividade cultural como sua parte essencial, ao lado da poesia. Acaba assim o divórcio que, primeiro pela expressão latinista e depois pela extinção do seu cultivo, se tinha sentenciado entre a filosofia e as formas vivas do pensamento estético, político e religioso.

Os grandes poetas deste século, Junqueiro, Pascoais e Pessoa, são os primeiros não só a reconhecer a relação cultural da filosofia como a cultivá-la eles mesmos. Se é certo que o modernismo, divulgado a partir de 1926, manifesta um reaccionarismo àquela relação cultural e procura fechar-se num esteticismo solipsista e irresponsável, já então os dois sistemas filosóficos de Bruno e Leonardo alimentavam uma corrente de pensamento especulativo definitivamente alicerçada na nossa cultura e que se vai transformando numa corrente de opinião manifesta na ampliação do ensino universitário da filosofia e numa actividade editorial que, dirigindo-se às exigências do público, leva à edição de colecções de obras de pensamento ou correlatas, em que as traduções ocupam o maior lugar.

5. Este terceiro período, a que acabamos de nos referir, é caracterizado, fundamentalmente:
1º – pelo conhecimento do carácter nacional ou pátrio que a filosofia possui quando considerada em sua radicação real, concreta ou antropológica (Sampaio Bruno: a Ideia de Deus);
2º – pela afirmação, contra a opinião dominante, e que o próprio Bruno reflecte, da existência de uma filosofia portuguesa (Teixeira de Pascoais: Os Poetas Lusíadas e A Arte de Ser Português);
3º – pela elaboração do primeiro sistema português da Filosofia ( Leonardo Coimbra : O Criacionismo);
4º – pela sistematização da filosofia portuguesa ( Álvaro Ribeiro: Os Positivistas, Apologia e Filosofia e A Arte de Filosofar).

Ora esta aquisição do pensamento filosófico pelas possibilidades de expressão do nosso idioma não só não é alheia à promoção de traduções portuguesas de filosofia como lhes imprime um novo significado, mais importante do que aqueles que até aqui considerámos.

Em primeiro lugar, a promoção de uma tradução já não corresponde apenas a apresentar uma obra de pensamento análogo ou próximo do pensamento original cuja virtualidade se não alcança exprimir, já não consiste em esconder, com o que é alheio, o que se não tem de próprio: agora, na origem da tradução está um modo de diálogo.

Em segundo lugar, a tradução já não vem enriquecer a cultura, que a realiza precisamente porque se reconhece pobre de filosofia; agora, é antes a cultura a que pertence a obra traduzida que se enriquece, não só recebendo, na tradução, o testemunho e garantia de um valor que é reconhecido com autoridade especulativa e original, como ainda obtendo um poder mais amplo de comunicação mental.

Em terceiro lugar, a tradução já não é um exercício passivo, mas vale como uma obra de actualização.

Este último aspecto é o que mais importa acentuar. Entre todas as expressões culturais, literárias, plásticas, históricas, etc, a filosofia distingue-se como aquela cujas obras menos se limitam e encerram na época em que foram pensadas e expressas.

Com efeito, para a compreensão e apreciação de uma obra poética ou literária, é imprescindível ter em conta aquilo a que se chama “o espírito da época” em que ela foi realizada; considerada segundo um estreito esteticismo, na beleza e da sua forma e do seu conteúdo, logo a perenidade que assim se lhe atribui é desmentida pela sua indissolúvel ligação a uma língua que só os nacionais conhecem quando não são precisos recursos filológicos para entender as variantes que os tempos deram a um idioma literário.

Pelo contrário, uma obra de filosofia tem uma realidade que é independente, no que nela há de de essencial, do espírito da época, das condições individuais ou nacionais em que foi pensada, do idioma que a exprimiu e do estilo que filósofo imprimiu a essa expressão. Não significa isto que tais circunstâncias sejam alheias à obra filosófica, pois, antes, lhe asseguram a radicação concreta, temporal e espacial. Significa, sim, que tais elementos são precisamente circunstanciais à obra filosófica, que o que nela é propriamente filosófico possui uma universalidade essencial, não alheia, mas independente de condicionalismos epocais e locais.

Esta diferença entre as obras de filosofia e as outras formas culturais compreender-se-á melhor se compararmos a diferente situação em que um filósofo e um poeta se encontram hoje perante um monumento poético da Grécia, por exemplo. Enquanto o filósofo não pode dispensar, na elaboração do seu pensamento, a apreciação do ideísmo tal como foi desenvolvido e afirmado por Platão, o poeta está completamente livre de ter em conta, de conhecer apenas, os poemas homéricos, pois isso em nada altera a totalidade das relações entre a inspiração e a expressão das suas poesias.

Este cotejo mostra-nos, nos exemplos referidos, que a presença, hoje e aqui, dos poemas homéricos é uma presença cultural, susceptível sem dúvida de causar a apreciação e admiração, capaz de despertar sentimentos, volições e conceptualizações de carácter estético e até intelectual, mas deles em nada depende a poesia que o poeta elabora. Pelo contrário, a filosofia de Platão oferece uma presença que se impõe como elemento de todo o pensamento filosófico. Para o poeta, a presença de Homero não é poética, é cultural; para o filósofo, a presença de Platão é filosófica, e isto em todo o tempo que perdurem as categorias de apreensão e conhecimento conceptual, consideradas como inerentes, quer à natureza do homem, quer ao ciclo de evolução antropológica a que pertencemos.

Esta profunda diferença entre a filosofia e a literatura explica que as obras de literatura ou de arte, como produções relativas a um ambiente local e a um espírito local, sejam sempre olhadas históricamente, tanto mais quanto mais perfeitas são, isto é, quanto mais se encerram nos seus mesmos limites de acabamento e plenitude formal.

Pelo contrário, as obras de filosofia são tanto mais lidas quanto menos històricamente possam ser olhadas, quanto menos separáveis forem da pátria, do tempo, da religião e da cultura do filósofo. As obras de cultura, as de literatura, poesia ou plástica, dão-nos assim a presença do passado, e diremos que o seu valor, medido pela distância temporal em que conseguem perdurar, é tanto maior quanto mais longínquo se sentir e vir o passado delas. As obras de filosofia são, porém, uma total presença, são a presença do que não tem passado ou daquilo cujo passado nelas se não sente nem vê. Diremos que as obras de cultura nos obrigam a percorrer a distância que nos separa da sua origem, enquanto as obras de filosofia vêm até nós e se nos oferecem no presente e no lugar que ocupamos.

O que dizemos da distância no tempo equivale para a distância no espaço, a distância que separa épocas culturais equivale à que separa culturas,e uma e outra correspondem à separação dos idiomas. Quanto dissemos nos faz compreender imediatamente que a leitura de um poema tem de ser ouvida na sua língua original, enquanto o conhecimento de um filosofema tem de ser pensado na língua que nos é própria.

Estas considerações, talvez demasiado longas na economia deste trabalho, fazemo-las sobretudo para evitar a perigosa tendência que igualiza o sentido da tradução de toda a espécie de livros e obras. Por elas se mostra que a tradução de uma obra literária ou poética permanece sempre exterior a essa obra, ao passo que a tradução de um livro de filosofia, consiste em fornecer, ao pensamento original, um poder de maior comunicação com consequências de transmissão mental que podem não ser inferiores às da expressão originária.

Ora, tal poder de comunicação, que a tradução representa, só pode existir quando a língua tradutora tem capacidades de expressão filosófica ou, noutras palavras, quando é o idioma de uma filosofia nacional.

De tais considerações se devem extrair duas conclusões:
a) Refere-se a primeira ao ensino da filosofia de culturas estrangeiras ou antigas. Em função do que expusemos, tem de se entender que tal filosofia só pode ser ensinada por professores que dominem os idiomas originais, pois lhes compete ensinar a filosofia, isto é, situá-la nas suas radicações nacionais, culturais e epocais. Já, porém, o aluno deve ser dispensado desse conhecimento dos idiomas, pois o que lhe importa, após ter realizado o ensino, é pensar o pensamento filosófico da cultura ensinada, e isso só em português o pode fazer. Constitui, todavia, perigoso desvio o conhecimento dos textos através de livros intermediários, como entre nós se continua a fazer, sobretudo com o francês. Esse perigo está implícito na conclusão seguinte.
b) A tradução corresponde a uma actualização, isto é, à expressão de um pensamento filosófico que, expresso noutro idioma, se apresente, enquanto não é traduzido, como uma virtualidade que é preciso decerto considerar, mas que ainda não foi plenamente afirmada em relação à filosofia contida na língua tradutora.

A tradução equivale, assim, a uma manifestação filosófica, com todo aquele sentido de originalidade que lhe dá o momento, o povo e o idioma em que ela é feita. A inexistência de traduções de certos livros de filosofia corresponde, portanto, à ausência de factores de pensamento universal manifestos na maior parte dos outros povos e que, para nós, não passam de virtualidades.

Eis por que constitui uma grave deficiência da nossa cultura a pobreza de traduções de filosofia, sobretudo das obras daqueles pensadores aos quais, desde Aristóteles até Hegel, a nossa filosofia parece referenciar-se caracteristicamente.