Teoremas de Filosofia, Nº 1, 1969 (Ed.de autor, de 500 exe.)

Notas contra

a degradação do espírito

Primeira Parte

No final da última destas notas encontrará o leitor a seguinte interrogação:

«Poderá isso a que o Cristianismo chamou alma e os Gregos chamaram psique, entender-se como um estado do espírito? Será a persona, entendida quer como pessoa, quer como personagem, não o estado de alma que dela fez um teatro simultâneamente primitivo e degradado, mas a imagem de um estado de espírito que a si mesmo se dá a forma e a matéria da alma ou da psique


1. Nas chamadas «línguas latinas» - os actuais dialectos em que o latim ainda se fala - dá-se o nome de personagem ao que, em teatro, o comediante representa ou que no comediante se representa.

A palavra personagem é a derivação dialectal do original latino persona. Persona designa «aquilo através do qual soa». Sobre o rosto, ao representarem, os comediantes gregos, e depois os romanos, colocavam a persona através da qual soava, e se destinava a isso mesmo de através dela soar isso que soa. Que é isso que soa? Encontramos desde logo uma resposta: o que soa é o som e, humano o comediante, o que soa é a voz que diz a palavra.

Há quem atribua a esta palavra persona o sentido que está no objecto, instrumento ou utensílio que, na ausência dele, a palavra substitui para o designar: um utensílio destinado a aumentar a intensidade e a amplitude da voz dos comediantes de modo a fazê-la audível aos espectadores mais longínquos, embora se saiba que a acústica dos teatros gregos e romanos era tão apurada que das mais afastadas bancadas se ouvia claramente o mais leve roçagar no podium.

Do que, porém, se trata, é de saber, não o sentido que um objecto dá à palavra que o designa, mas sim, em primeiro lugar, o que dela recebe o objecto e, depois, o que ela contém na ausência ou após o desaparecimento do, sempre efémero, objecto inicialmente designado.

Um objecto, como uma acção e um acto, não carecem da palavra para serem o que são; mas sem a palavra são muito pouco, apenas o que há na sua breve duração, na sua fugaz utilidade e uso. Todas as línguas são feitas de palavras que perduraram para lá da duração daquilo - objectos, utensílios, coisas e até sentimentos - que parece ter-lhes dado origem. Tal perduração só é possível graças a um sentido ou íntima vida que as palavras possuem, trazem consigo ou adquirem, e é necessáriamente autónomo daquilo que elas designaram na sua própria origem. Este entendimento da palavra é o que distingue, do linguista limitado, o que possui o amor do verbo e do logos, o filólogo.

Com secretos, ocultos ou inconscientes intuitos de degradar o que no teatro mais importa, repete-se muitas vezes que «o teatro é espectáculo». Assim se vai por um lado repetindo o que não passa de uma banalidade pois na raiz das duas diferentes línguas a que pertencem, teatro e espectáculo são o mesmo, quer dizer, o que é visto, o que se vê. Esquece-se, por outro lado, o parentesco entre espectáculo e espelho e não se chega, portanto, a alcançar a relação entre espelho e especulação.

Quando Calderón de la Barca dá, a duas muito diferentes peças suas - a acção de uma decorre entre os homens, a de outra entre os deuses - o mesmo título de «O Grande Teatro do Mundo», o que terá tido em mente foi essa relação: a de que dizer «teatro do mundo» é dizer «espelho do mundo». Uma subtil distinção persiste todavia nessa identidade; enquanto teatro é o que a nós se mostra, espelho é o que a nós nos mostra. Teatro será a peça de Calderón sobre os deuses, espelho a sobre os homens. Por isso as tragédias gregas, mais divinas que humanas, serão mais teatro do que espelho ou espectáculo.

Os romanos acentuaram a espectacularidade do teatro que receberam dos gregos. A palavra persona logo passou a ser entendida como o que nos mostra o que somos. O sentido do teatro como espectáculo ou espelho do mundo, exorbitou dos limites do espectáculo como tal, como acção que num tempo fixado decorre representada por actores sobre um palco. A exorbitação consistiu em estabelecer uma analogia entre o maquinismo teatral com as suas diferentes peças - o podium, o comediante, as «falas», etc... - e o processo como é feito o convívio entre os homens. O espelho do mundo passou, assim, a ser a máquina teatral, e o próprio mundo acabou por ser imaginado como uma máquina, ao dizer-se, por exemplo, «Deus ex machina».

Já a persona, então, não é apenas isso que o comediante põe sobre o rosto, para nos mostrar o que somos, é também o que nós mesmos mostramos que somos. Todos nós, na vida e no mundo, somos, como no maquinismo teatral, actores e personagens. «Eu não sou - diz Cícero - o actor de outra persona (da persona de outrem), mas o actor só da minha». «Non actor sum alienae personnae, sed actor mea».

Assim se esquecia, porventura se perdia, o sentido da persona como aquilo através da qual soa isso que soa e o enigma ou mistério que há nela. Passa a ser apenas o utensílio pela palavra designado, mas ele mesmo desprendido da utilidade que se lhe dava e que serve só para mostrar ou fazer ver, que é o mesmo que esconder e ocultar.

A partir do século XVI, também através do teatro, os dialectos latinos adoptaram a palavra de um deles para substituir a persona: máscara. Máscara era o que os actores italianos da «comédia dell'arte» utilizavam para cobrir o rosto, só com o fim de o esconder. Exactamente o contrário da antiga persona, que se destinava, não a esconder, mas a revelar. A máscara é apenas visual, é o que se mostra para não deixar ver; a persona está ligada à audição, à voz que soa, à palavra que se diz e ouve.

Consideremos agora o teatro - ou o mundo e a vida - como coisa real sobreposta a toda a distinção entre ver e ouvir, entre imagem e voz. Todos nós ligamos à palavra espelho (ou espectáculo) muito mais do que a reflexão da imagem dos corpos. Por isso reflectir transitou do sentido imagético original para a designação do pensamento que mergulha em si próprio e especulação passou a significar um modo filosófico de pensar. Também a visão está na raiz da palavra teatro mas o que sabemos da persona já nos livra de ficarmos presos ao que de unilateral e minorativo reside na raiz da palavra. Sabemos que através das imagens que o teatro nos faz ver, algo se ouve, uma voz nos fala. Sabemos que, para isso, as imagens ali estão: para que através delas ouçamos as palavras. As imagens, como os corpos, são apenas mediadoras. Mediadoras, entre nós, a quem prendem como seus espectadores para através delas ouvirmos o que soa, e isso que, através delas, nos fala. A persona como imagem, como o que se vê e se nos mostra terá, então, um significado ou um sentido muito menores do que aquilo que por ela se manifesta ou soa.

A analogia entre o teatro e o mundo abriu à palavra persona um estranho destino, que a levou a dividir-se, paradoxalmente, entre significar o que de mais oculto e secreto há no homem e o que de mais patente e manifesto há na divindade. No primeiro caso, apresenta-se com a singularidade que supõe um conceito universal e diz-se «a pessoa humana»; no segundo caso, apresenta-se com a pluralidade própria do que se patenteia e diz-se «as pessoas divinas».

As pessoas divinas dizem-se ser o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Não são elas o mesmo Deus; não são também as efémeras ou instantes figuras aparenciais de que a divindade era susceptível no polimorfismo grego e romano. São manifestações de que o próprio Deus se não pode separar. São os modos entitativos da aparência ou da manifestação divinas, os modos por que se diz o ser, não o ser que é por participação mas o único ser do qual se não pode discutir que seja o que é, o único que de si mesmo pode dizer «Ego sum qui sum».

As pessoas divinas aparecem-nos pois, tal a persona no teatro, como mediadoras entre o ser que é e o ser ou seres que carecem que ele se diga. O ser que é diz-se através das «pessoas» - não avatares, aparições, fantasmas, máscaras, imagens - porque às pessoas é atribuído algo de entitativo, porque elas participam do ser que através delas se diz. Tal como no teatro?

Lembremos que no teatro nos interrogávamos sobre o que é isso que através da persona soa ou se diz. Os dialectos latinos que falamos retiraram do teatro a palavra para a entregarem à teologia. Pode agora o teatro receber da teologia o que lhe deu, mas recebê-lo como resposta à sua mesma interrogação?

Ditas as pessoas divinas, pôde dizer-se «a pessoa humana». Nos dialectos latinos, pessoa passou até a designar todo o ser humano e num deles, a total ausência de ser. Diz-se, do homem, que é pessoa para significar o quê? A intenção é, sem dúvida, a de valorizar o humano e o humanismo, mas qualquer resposta a tal pergunta tem de contar com isto - da sua, embora já remotíssima, origem - não deixa que se não tenha presente: que o homem, como pessoa, será aquele ente através do qual outrém, não ele próprio, soa, fala ou se diz. A expressão «pessoa humana» resulta, portanto, anti-humanista.

«Todos os vivos sonham», diz uma personagem de Calderón. E acrescenta: «Que é a vida? Aparência, fantasma, ilusão. O maior bem é coisa nenhuma. Porque toda a vida é sonho, e os sonhos são por sua vez sonhados.»


2. Talvez não hajam livros mais enigmáticos do que os que Aristóteles dedicou à Psique. Os latinos traduzem psique por alma. A palavra alma está referida ao movimento: a alma será o que move ou faz mover. Mas logo no primeiro dos seus livros, Aristóteles reconhece os caracteres que «os nossos predecessores» (1) ou «todos os filósofos» (2) atribuiram à psique: o movimento,a sensação e a incorporeidade. O conceito de alma não possui, portanto, a amplitude filológica bastante para ser equivalente do de psique.

A teologia cristã restituíu à alma, para além do movimento, a sensação e a corporeidade. Pela sensação, a alma far-se-á a sede de todo o sentir e de todo o sentimento: a incorporeidade ficará a constituir o fundamento da imortalidade de cada ser. Ora Aristóteles, apresentado como origem histórica de tal concepção, é, pelo contrário, quem primeiro a critica e refuta. Enquanto a teologia cristã define o homem pela alma e fixa ou encerra a alma no homem, o pensamento de Aristóteles parece ter por fim, como disse Hegel, «restituir a alma ao espírito» (Enciclopédia das Ciências Filosóficas, §378). Com efeito, logo no primeiro parágrafo do Livro I, Aristóteles declara que «se há operação que seja, por excelência, própria da alma, é ela o acto de pensar» (3). E já antes, a abrir o tratado (4), nos dissera:«o conhecimento da alma contribui largamente para a investigação do sistema de toda a verdade». A série de interrogações que constituem todo o longo primeiro parágrafo do Livro I, podem elucidar-nos quanto à hesitação que nos tolhe de traduzirmos psique por alma ou de tomarmos a alma pela psique. Seremos levados a concluir que enquanto a alma é um conceito que se encerra no naturalismo e no humanismo, a psique nunca perde de vista a relação com o espírito. Ao fechar a breve «história das doutrinas sobre a alma» que constitui o 2º parágrafo do Livro I, Aristóteles refere-se, com certa ironia, às razões que «os nossos predecessores» procuraram na etimologia da palavra. Para uns, psique proviria de ζῇν (fervente, quente), para outros de φοἡρόυ (refrescante, frio). São dois étimos ligados à respiração ou ao sopro. Tal como o étimo da palavra espírito.

Também aqui (porque essa nos parece ser a noção constante no fundamento ou nos princípios de todas as partes da filosofia aristotélica), é a substância a noção de que toda a compreensão depende. e em nenhum dos livros «Metafísicos», onde mais demoradamente dela se ocupou, Aristóteles a exprime com tanta brevidade e clareza como no Livro II do «De Anima». A substância é um género do ser e tem três sentidos: o da matéria informe que solicita a forma, o da forma imaterial que solicita a matéria, o do composto de matéria e forma. Em termos metafísicos, ou absolutos, diremos que a matéria informe é uma realidade contínua, infinita e passível de todas as determinações formais e que o espírito é a virtualidade actuante e infinita que contém todas as formas. Em relação a cada ser, a substância será, rigorosamente, o que, pelo encontro da matéria e do espírito, lhe dá, e depois assegura, a existência que resulta de uma delimitação separativa feita na matéria por uma forma individualizante.O conjunto de tais existências é a natureza, quer dizer, o domínio dos seres que nascem.

Os termos breves e claros com que Aristóteles se exprime no De Anima são os seguintes:

«Dizemos que um dos [géneros] do ser é a substância. Ora a substância é, num primeiro sentido, a matéria, quer dizer, o que, por si, não é uma coisa determinada; num segundo sentido, é a figura e a forma pela qual a matéria é solicitada a determinar-se num ser; e, num terceiro sentido, é o composto da matéria e da forma»(5).

Àquilo pelo qual «a matéria é solicitada a determinar-se num ser», à infinitude donde promanam as formas determinantes, não chama Aristóteles espírito. Mas ao texto que transcrevemos acrescenta:« Ora a matéria é a potência, e a forma é a enteléquia». E a enteléquia imediatamente a define tal como convém ao conceito de espírito - «a enteléquia diz-se em dois sentidos: como saber e como exercício do saber» - para, no Livro III, ao ocupar-se do «intelecto passivo», afirmar; «com aqueles que sustentaram ser a psique a sede das ideias estamos nós de acordo, embora sob a reserva de não se tratar da psique inteira, mas só da psique noética e de não se tratar das Ideias em enteléquia mas das Ideias em potência» (6). «Sob a reserva de só se tratar da psique noética...» pois, para Aristóteles, só o νὅυς, o espírito, pode ser a sede das ideias (7).

Os livros sobre a psique podem ler-se como a sistematização da ideia central do platonismo: a de que o ser guarda o saber. A sistematização aristotélica só pode compreender-se tendo presente a noção de substância que assegura a todo o ser, com o ser, o saber. E a «reserva» entende-se perfeitamente a partir dos três sentidos que Aristóteles dá à substância.

Também a partir da noção de substância se concluirá como é discutível a tradução latina de νὅυς por intelecto, consagrada há muitos séculos nas expressões «intelecto passivo» e «intelecto activo». Aliás, Aristóteles só uma vez empregou a primeira destas expressões e nunca a segunda. O que no ser está substancialmente e formalmente presente é o espírito, o νὅυς, não um aspecto, qualidade ou faculdade da alma a que se possa dar o nome de intelecto.

Do mesmo modo, no trecho que transcrevemos, a expressão «psique noética» é tradicionalmente traduzida por «alma intelectual». Claro que dizer «psique noética» é apenas uma expressão transcrito do grego, não uma tradução latina. Mas a tradução latina de «alma intelectual» parece-nos perverter, com as conceptualizações tradicionais da alma e do intelecto, todo o sentido original da psicologia aristotélica. A perversão é feita no sentido de separar a alma (ou a psique) do espírito.

(continua...fim da Primeira Parte)


Notas:

(1)Aristóteles, De Anima, trad. francesa de Tricot, ed. J.Vrin, 403 b-25
(2)Idem, 405 b-10
(3)Idem, 403 a-5
(4)Idem, 402 a-5
(5)Idem, 412 a-5 - 10
(6)Idem, 429 a-25 - 30
(7)De um preconceito tradicional retira o poder cultural e bem pensante a suposta oposição entre o platonismo e o aristotelismo. Em nenhum livro como nos do «De Anima» é tão manifesto que o pensamento de Aristóteles implica o de Platão, e mais o prolonga, desenvolve e sistematiza, do que critica.