Teoremas de Filosofia, Nº 1, 1969 (Ed.de autor, de 500 exe.)

Notas contra

a degradação do espírito

Terceira (e última) Parte

Conta-se Klages entre aqueles que atribuem a Frederico Nietzsche o papel que ele a si mesmo atribuía: o de quem se apercebe com nitidez que algo de radical separa neste momento toda a filosofia que no passado remonta até Sócrates e «aquela nova raça de filósofos que vejo erguer-se no horizonte»(18). Será difícil mostrar que tal separação reside no que distingue um pensamento que aceita e um pensamento que recusa «a hostil oposição do espírito e da vida», na aceitação ou na recusa, persiste na fidelidade ao espírito ou a abandona.

A fidelidade ao espírito é o sinal da verdade. Ora a verdade é, para Nietzsche, aquele «preconceito dos filósofos... que caracteriza os metafísicos de todos os tempos» (19), «essa famosa verdade de que todos os filósofos falaram até hoje com respeito e nos levanta toda a espécie de problemas, problemas singulares, perniciosos, equívocos» (20), «essa coisa que acabará por ser solenemente baptizada com o nome de verdade»(21). Ora, «o problema [e acreditar-se-á que o problema nunca até hoje foi levantado e somos nós os primeiros a ousar vê-lo? (22)] é o de saber, não se um juízo é verdadeiro, mas sim até que ponto é ele adequado a promover a vida»(23). Finalmente, «admitir que a não-verdade seja a condição da vida é resistir, decerto com perigo, ao sentimento que habitualmente se tem dos valores, e uma filosofia que se permite tal audácia, assim se situa logo para lá do bem e do mal»(24).

Para lá do bem e do mal se situará a filosofia dos «novos filósofos», «os filósofos do perigo... em todos os sentidos da palavra»(25).

O que é primordial no ser vivo, a vontade de poder(26)é o que constituirá o objecto do psicólogo «que ouse descer às profundezas»(27) e conceberá a psicologia, «como eu faço, sob as espécies de uma morfologia e uma genética da vontade de poder»(28).

Esse psicólogo «exigirá pelo menos que a psicologia seja de novo entronizada como rainha das ciências, aquela que as outras ciências têm a função de servir e preparar. Daí em diante, a psicologia é novamente a estrada que conduz aos problemas fundamentais»(29).

Também Nietzsche teria, assim, em vista, restituir a alma ao espírito?

Nesse ponto revela-se Nietzsche mais lúcido e claro quanto à concepção da alma, mais obscuro quanto à relação com o espírito. Em palavras concisas afirma que «a alma como coisa indestrutível, eterna, indivisível, uma mónada, um átomo», é uma crença, um atomismo psíquico, «o mais nefasto dos atomismos»; foi o «cristianismo que melhor e durante mais tempo o divulgou» mas «é preciso torcer-lhe o pescoço», extirpá-lo da ciência»(30).

De modo algum se deve, porém, «como fazem os desajeitados naturalistas», «suprimir a alma, renunciar a uma das mais antigas e veneráveis hipóteses que existem». A estrada deverá abrir-se a «novas concepções», «a noções como as de alma mortal, alma múltipla, alma edifício colectivo dos instintos e paixões»(31).

Deste modo expressas ou sugeridas, as novas concepções que Nietzsche anuncia não são as que já se encontram na psique de Aristóteles?

6. Segundo vários géneros, gradualmente mais profundos, ou amplos e vivos que distinguem os homens entre si e também os animais e os vegetais, concebe Aristóteles a psique. Expressamente afirma, por exemplo, que o género a que pertencem os vegetais é o de uma psique reduzida quase só à nutrição. A psique noética (alma intelectual, como traduziram os latinos) já só do homem é própria.

A psique noética será o género mais elevado da psique. E pertencerá ela, igualmente, a todos os homens?

É aqui que Aristóteles se mostra, mais do que prudente, «reservado», aqui recorre, como vimos, a expressões tais: «...embora nada seja ainda evidente...», «parece-nos ser possível pensar...», «...com esses estamos de acordo sob a reserva de...»

Se a concepção da psique segundo géneros não se aplica apenas a distinguir aquelas três espécies - a dos homens, a dos outros animais e a dos vegetais - em que a biologia classifica os seres vivos, então também a psique própria dos homens será composta de elementos, ou partes, ou faculdades, que se combinam e organizam em diferentes géneros que não só diversificam os seres humanos no plano da natureza e da sociedade (onde corresponderão aos carácteres, tipos da ciência que Teofrasto e os comediógrafos fundaram) mas que, sobretudo, os diferenciam através de uma hierarquia (isto é: dispondo cada um segundo o seu princípio secreto) a que preside o espírito e que terá,«talvez», o grau mais elevado na psique noética, aquela que é a sede das ideias em potência.

Estará vedado, ao homem moderno, o reconhecimento de uma tal psicologia? Não estará o homem moderno impossibilitado de aceitar uma teoria de onde resulta uma prática, ou a evidência de uma realidade, que ele tem de recusar ou, pelo menos, condenar?

Consideremos o famoso apoftegma de Hegel: «na Antiguidade Oriental, só um era livre; na Antiguidade Clássica, só alguns eram livres; depois do Cristianismo, todos são livres». Este apoftegma corresponde à abolição da escravatura: primeiro, da realidade humana ou da humanidade penetrada de Cristianismo e, depois, sucessivamente, da sociedade, do direito, das consciências, da moral, etc...

À confirmação dada por esta abolição junta-se a confirmação de tipo histórico que o próprio aristotelismo pode trazer. Na Política, Aristóteles expõe, em termos sociais, jurídicos e antropológicos, a doutrina da escravatura. Esta doutrina está referida à concepção da psique e liga-se aos dois tratados da Ética.

Efectivamente, se os homens se distinguem segundo diferentes e graduais géneros da psique, poder-se-á concluir que há homens que são livres e outros que o não são.

Eis o que se afigura monstruoso ao homem cristão, ao homem moderno. E é curioso observar quer o silêncio, quer a fugidia justificação historicista com que os pensadores mais aristotélicos rodeiam a doutrina da escravatura.

O próprio Nietzsche, que denunciou o Cristianismo como uma moral de escravos, uma moral em que a igualdade se estabelece no nivelamento pelo escravo, não ousou o que estaria de acordo com a sua psicologia aristotelizante e, em vez de reconhecer a real existência de uma hierarquia psíquica entre os homens, procurou substituí-la pela abstracta fantasia do super-homem que lhe forneceria o equivalente a tal hierarquia na distinção entre o homem tal qual é e o homem que há-de ser.

Pode, todavia, perguntar-se se é real e efectiva a abolição da escravatura que o homem moderno pretende ter realizado. Aquilo a que os Gregos chamaram escravatura não é o mesmo que os modernos denunciam ao falarem de «desigualdade social», de «injustiça social» ou outras expressões equivalentes e que, nessas expressões, já nem todos condenam, já nem todos combatem? E não se perderá, nessa espécie de ocultação, o reconhecimento daquilo que constituiria o princípio libertador e, até, a efectiva e real liberdade?

Suposta nos termos de «desigualdade», «injustiça», etc..., a escravatura moderna distingue-se da antiga porque lhe passa a ser atribuída uma origem natural ou social, quer dizer, porque é ou imposta pela natureza - segundo a interpretação mais grata ao Cristianismo com a sua doutrina do pecado original, da natureza marcada pelo pecado - ou imposta pela sociedade segundo o famoso apoftegma de Rousseau: «o homem nasce livre, e em toda a parte está a ferros».

Tratar-se-á, então, de combater o que a natureza e a sociedade ou o que, na natureza e na sociedade, é a origem do que se condena. A história da Europa cristã, que chegou ao domínio do mundo, é a história desse duplo combate.

Estaremos, então, perante, não duas realidades, mas duas diferentes teses. A tese de Aristóteles é a de que a origem da escravatura não reside nem na natureza nem na sociedade, mas na psique, isto é, no grau de fidelidade ou infidelidade ao espírito. A dialéctica correspondente a esta tese é a do liberto e escravo, não a do senhor e servo, própria do homem moderno.

A famosa dialéctica Hegeliana do senhor e servo distingue-se da aristotélica, porque esta não define o liberto e o escravo por aquilo que os une mas sim por aquilo que os separa. Na dialéctica hegeliana, o senhor só é senhor em relação ao servo e o servo em relação ao senhor. Aqui, não vemos onde esteja a liberdade. além, sabemos que ela se alcança a partir de uma virtualidade, que Platão demonstrou ser inerente a todos os homens, desde Sócrates até ao escravo Ménon; a virtualidade, que raros realizam, de, mediante o conhecimento, só mediante o conhecimento, ascender à liberdade. A psique noética será, pois, o género da psique própria do homem livre.

De outro ponto de vista, a questão (a que nos limitamos a aludir) é a de saber se não foi uma ilusão o que o Cristianismo trouxe aos homens com a sua doutrina da liberdade imediata, real, universal e efectiva. Uma ilusão generosa e magnânima, decerto, mas ilusão dramática e de consequências a todo o momento perturbantes e dolorosas. Ou ainda noutros termos: a questão reside em saber se o ponto de partida dos homens é o da universal liberdade ou o da escravidão.

O mundo moderno não consegue desprender-se do primeiro. Aristóteles via-o no segundo. E também aqui se encontra uma total concordância entre Aristóteles e Platão.

A doutrina aristotélica da situação inicial dos homens tem a melhor imagem na «alegoria da caverna» em que Platão nos mostra como os homens estão escravizados e mais se prendem às correntes que os escravizam «pelos pulsos e pelo pescoço» do que são presos por elas. O homem livre, o que se desprendeu das correntes e saíu fora da caverna, e olhou o fogo e o sol e pelo conhecimento assim se libertou, não regressa junto dos seus irmãos acorrentados senão para os incitar a, como ele, se desprenderem e libertarem. Trata-se exactamente do oposto à dialéctica do senhor e do servo.

Mas os escravos não o acreditam, não o querem ouvir, revoltam-se às suas insistentes palavras e obrigam-no, para ficar entre eles, a estar como eles acorrentado. Será como os escravos da «caverna» de Platão que os homens modernos se julgam livres?

Será como eles, que os homens modernos condenam o homem livre assim acorrentado para não terem de reconhecer a sua real situação? Será assim que os homens modernos recusam a psicologia aristotélica, com a sua radicação no espírito, a sua hierarquia de géneros e condenam toda a diferença que haja entre a psique noética e as outras formas da psique?

A esta luz vemos como é cada vez maior o número dos homens que cada vez estão mais próximos daquele género da psique que pouco mais abrange do que a faculdade nutritiva. Temerosamente verdadeiras são observações como esta, de Heidegger:

«O predomínio de um nível médio em que tudo é igual e indiferente não é algo sem importância nem um simples vazio desolador, mas significa a invasão daquilo que, com os seus ataques, destrói, e leva a ser considerado mentira, tudo o que possui grandeza e toda a mentalidade que se radica no mundo. É a invasão do demoníaco (no sentido da malevolência destruidora). O triunfo deste demoníaco (na Rússia, na América), coincidindo com a crescente insegurança da Europa em face dele, manifesta-se de muitos modos. Um deles é a degradação do espírito...»(32).

As notas que o leitor acaba de ler foram escritas à margem de uma reflexão que não importa aqui considerar e o seu ponto de partida ou o seu ponto de cristalização residiu nessa afirmação de Aristóteles que nelas vem, apressadamente, referida. A de que «o conhecimento da psique contribui largamente para a investigação do sistema de toda a verdade». Supõe-se, portanto, uma relação fundamental: a do conhecimento da psique e a do saber da verdade. É visando tal relação que, a terminar, nos interrogamos:

«Poderá isso a que o Cristianismo chamou alma e os Gregos chamaram psique, entender-se como um estado de espírito? Será a persona, entendida quer como pessoa quer como personagem, não o estado de alma que dela faz um teatro simultâneamente primitivo e degradado, mas a imagem de um estado de espírito que a si mesmo se dá a forma e a matéria da alma ou da psique?

Notas:
(18)Idem, § 42
(19)Idem, § 2
(20)Idem, § 1
(21)Idem, § 2
(22)Idem, § 1
(23)Idem, § 4
(24)Idem, § 4
(25)Idem, § 2
(26)Idem, § 13
(27)Idem, § 23
(28)Idem, § 23
(29)Idem, § 23
(30)Idem, § 12
(31)Idem, § 12
(32)M.Heidegger «Introdução à Metafísica» trad. francesa Gilbert Kahn, Galimard, p57